محمد مهدی اردبیلی: علاقه‌مندان به فلسفه نام کریم مجتهدی را در این چند دهه‌ اخیر با انتشار کتابهایی درباره دکارت، کانت و هگل به خاطر دارند. این کتابها برگرفته از جزوات و سالها تدریس در دانشگاه بود و در زمان خود تنها منبع قابل اتکا در این حوزه به شمار می‌رفت. هرچند امروزه به لطف ترجمه و تالیف آثار فنی‌تر و تفاسیر معتبر مفسران، منابع در دسترس علاقه‌مندان افزایش چشمگیری یافته است، اما آثار مجتهدی همچنان مخاطبان خود را دارد. در گفتگوی زیر استاد از تاریخ حضور هگل در ایران و دغدغه‌هایش نسبت به وضع کلی فلسفه در ایران می‌گویند. دکتر مجتهدی به دلیل حضور مستمر در فضای فلسفه ایرانی در طول 40ـ50 سال گذشته، حرفها و نکات قابل توجه بسیاری دارد که شاید این روزها دیگر نتوان به همین سادگی آنها را یافت. این مطلب در آخرین شماره ماهنامه «اطلاعات حكمت و معرفت» به چاپ رسیده است.

***

پیش از هر چیز بد نیست درباره درک عمومی ما از مدرنیته و ارکان آن از جمله روشنفکری بپرسیم. آیا آشنایی ما با این مفاهیم و دریافتمان از آنها نسبتی با هگل دارد؟

بله، و به همین خاطر است که می‌توان هگل را بهانه قرار داد و به عنوان وسیله‌ای طرحش کرد که توسط آن سلسله مباحثی وسیعتر از خود بحث هگل، مطرح شود. اما به نظر من از لحاظ روش، باید از همین ابتدا نظر خیلی وسیعی نداشته باشیم و نظرمان را محدودتر و مشخص‌تر کنیم و کار علمی دقیق انجام دهیم. یکی از مشکلات ما که گاهی در مطبوعات هم منعکس می‌شود، همین زودباوری‌ها و سطحی‌نگری‌ها و گذشتن از مسائل و طرح درست آنها و نوعی خودگویی و خود را در مرکز مسائل قرار دادن است. به همین دلیل بهتر است از همین ابتدای بحث ملاحظاتی داشته باشیم. در نتیجه باید ابتدا برخی مقدمات تاریخی را مورد بررسی دقیق قرار دهیم و بررسی کنیم که چگونه است که مثلا جامعه‌ای مثل ایران به چیزی توجه پیدا می‌کند؟ چه آن را هجمه غرب بدانیم چه شیفتگی بی‌مورد ما به غرب، تفاوتی ندارد. من موافقم بحث را از اینجا و از ایران شروع کنم.

در ایران از قدیم شناسایی چیزی به نام «فلسفه غرب» مطرح نبود. اگر صد سال اخیر را کنار بگذاریم، اصلا بحث از فهم فلسفه غربی نیست، ببیشتر بحث از تمایز اسلام و مسیحیت است. از سواد و اسلحه گرم گرفته تا ساعت و عینک اینها همه ما را تحث تأثیر قرار می‌دهد و غرب برای ما یعنی همین ابزارها و شیفتگی یا نفرت ما نسبت به آنها. پس همین که از دور‌ه‌ای به بعد، فلسفه غرب برای ما مسأله می‌شود، خودش شروع یک آگاهی است. خود همین مسأله‌شدنِ فلسفه غربی، آگاهی است. پس فلسفه نمی‌تواند هجمه باشد، بلکه فلسفه اتفاقاً تأمل کردن در این هجمه است. من در کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب» مفصلاًَ در این باره سخن گفته‌ام که الان قصد ندارم همان مباحث را تکرار کنم.

به تعبیر یکی از همین اروپایی‌ها که به عنوان مترجم دربار استخدام شده بود، در جوامع شرقی همه به دنبال صنعت غربی بودند، اما هیچ کس از ما نمی‌پرسید شما بر چه اساسی این صنایع را پیش بردید؟ کسی از مبانی نمی‌پرسید. اینجا اصلا مبانی دغدغه نبود و کسی اصلا به آن فکر نمی‌کرد...

احتمالاً اولین نشانه‌های مسأله‌شدن فلسفه را از زبان گوبینو می‌شنویم که می‌گوید برای اولین بار جمعی از ایرانیان از او خواسته‌اند برایشان از هگل و اسپینوزا سخن بگوید.

البته گوبینو هم مخالف است و معتقد است که اگر چیزی به درد ایرانیان بخورد، دکارت است، هرچند او حتی به امکان فهم همان هم در ایران مشکوک بود؛ اما حرفهای من و گزارشی که نقل کردم، 40ـ50 سال قبل از گوبینو است. اما در این مقطع کتابهای مشهورتری هم از گزارش فوق وجود دارند؛ مثلا رساله دکتری ارنست رنان درباره ابن‌رشد که در آن می‌گوید مسلمانان و اعراب اصلا ذهن فلسفی ندارند.

به هر حال خود همین تصور مطالعه فلسفه، امری جدید است. حتی همین دستورها و شعارهای رایج امروز که «دانش‌بنیان باشید» و «عمل بر نظر اولویت دارد»، هیچ وقت به ما نمی‌گویند که اصلا دانش‌بنیان بودن یعنی چه و چه مبانیی دارد؟ بعد به ما می‌گویند که حتی اصلا فلسفه غرب هم نخوانید. به نظر من اگر ما فلسفه غرب نخوانیم، ارزش و امکانات فلسفه خودمان را هم نخواهیم فهمید.

حالا به بحث هگل بازگردیم. من هم می‌پذیرم که مطالعه هگل بیش از مطالعه سایر متفکران ما را با خودمان مواجه می‌کند. دلیل این امر هم بیشتر به سبب وجوه تاریخی اندیشه هگل است؛ یعنی مخاطب را به شرایط زمان تاریخی حساس می‌کند و تأثیرات زمان و تاریخ را بر اراده، حتی خواست و احوال ما آشکار می‌سازد و خودآگاهی چیزی نیست جز همین حساسیت به زمانه و تاریخ خود. پس ما دو گروه داریم: یک گروه که به وضعیت‌شان آگاهی پیدا می‌کنند و گروه دیگر که تعدادشان بسیار بیشتر است، در وضعیت‌شان مستحیلند. از این حیث نیز می‌توان هگل را راهگشا و میانجی‌ای برای مواجهه ما با خودمان دانست.

از وجه دیگر، هگل در عمل در اروپا و سپس در ایران بُعدی به شدت سیاسی هم داشته است، اما در معنای منفی کلمه. هگل بدل به وسیله‌ای برای چند جریان سیاسی شد که البته چندان تعمقی هم در ژرفای فلسفه وی نمی‌کردند. فراموش نکنید خود هگل در 20 سال آخر عمرش توجیه‌کنندة نظام حکومتی پروس بود. فلسفه سیاسی او بسیار قوی است و بعدها همین حرکت هگلی به میانجی مارکس و فویرباخ به نفی خود هگل منجر شد؛ اما در بُعدی سیاسی ـ حزبی به نظر می‌رسد برخی جریانات هگل را به بازیچه فکری و اغراض خودشان بدل کردند.

مسأله مهمتر این است که ادامه همان جریانات در ایران در 60ـ70 سال گذشته، به مراتب بیشترین لطمه را به هگل زده‌اند. در حقیقت، از همان ابتدا، به جز کتاب «سیر حکمت در اروپا»ی فروغی ـ که بخش هگل آن حرفهایی برای گفتن دارد ـ در ایران همواره بدون آنکه هگل بخوانند، اسم هگل را برده‌اند. هگل اینجا به مُد بدل شد و همه راجع به آن صحبت می‌کردند؛ یعنی بدون آنکه کانت بدانند یا اصلا فلسفه بفهمند، اسم هگل شد ورد زبانشان!

در میان احزاب هم به همین ترتیب. تنها کتابی که حزب توده بعد از این همه سال در دسترس ایرانیان گذاشت، کتاب پولیتزر راجع به هگل است که در واقع درسهای شبانه پولیتزر برای کارگران حزب کمونیست در فرانسه بوده است. اما اگر این کتاب را بخوانید، متوجه می‌شوید که واقعاً هیچ ارزشی ندارد؛ نه هگل است، نه مارکس. مشتی شعارهای بی‌ربط به مارکس و هگل است. در اینجا هیچ گاه به طور بنیادین به فلسفه نگاه نشده است، نه تنها هگل، بلکه حتی خود مارکس هم بدون آنکه خوانده شود، ورد زبانها شد!

یعنی حتی آثار كسانی مانند تقی ارانی که مورد توجه و استناد قرار گرفت نیز همین سرنوشت را داشتند؟

بله، من می‌توانم نشان دهم که حتی خود ارانی هم مشتی مباحث روان‌شناسی و فلسفه‌های رایج را که در آلمان، نه در آکادمی، بلکه در این گوشه و آن گوشه شنیده بود، به اسم مارکس و هگل در کتابش جمع کرد که البته ربطی به هگل و مارکس هم نداشت؛ بیشتر تبلیغات بود. در دانشگاهها نیز، هم ابتدا و هم بعدها، همواره نوعی احتیاط و نگرانی وجود داشت که در این موارد درسی داده نشود یا بحثها به حداقل برسد تا گروه فلسفه مثلا برچسب سیاسی نخورد و مشکلی ایجاد نشود.

خود من در دانشگاه هگل درس نمی‌دادم، بلکه دکارت و کانت می‌گفتم. هنوز هم باطناً دکارتی و کانتی‌ام و برای ایران هم اینها را تجویز می‌کنم؛ چراکه نتیجه عملی دارد. برای مثال، همین کتاب اول من درباره کانت (فلسفه نقادی کانت) را در نظر بگیرید که به چاپ هفتم رسیده و خود من به شما می‌گویم که پر از غلط است، و اگر الان چیزی بخواهم بنویسم، باید بخش معتنابه آن را اصلاح کنم. اما همین کتاب دست کم یک بروشور ناقص یا یک جزوه قابل استفاده است تا دانشجویان کانت بخوانند. این کتاب اگر ارزشی هم دارد، به دلیل محتوایش نیست، به دلیل سهمی است که در دانشگاه داشته است. اما برخی از داعیه‌داران هگل حتی همین را هم در اختیار مخاطبان نگذاشتند. در خود دانشگاه تهران هم در آن سالها هگل هیچ وقت جدی تدریس نشد، بلکه فقط موضع گرفتند که عمدتاً هم موضع شخصی و حزبی بود و خیلی‌هایشان هم بعدها فلسفه را بوسیدند و کنار گذاشتند.

از چه زمانی درسی مستقل با عنوان فلسفه هگل در دانشگاه تهران تدریس شد؟

از حدود سال 1330 هگل شروع شد و خیلی‌ها آن را درس می‌دادند، اما مستمر و جدی نبود، بر خلاف دکارت و کانت که همواره تدریس می‌شد. از اولین کسانی که در مورد هگل جدی کار کرد، آقای دکتر عنایت بود. من عنایت را از پاریس می شناختم که در انگلستان علوم سیاسی خوانده بود و انگلیسی‌اش هم بسیار خوب بود و همسرش هم انگلیسی بود و جالب اینجاست که عنایت نه به فلسفه علاقه داشت و نه به هگل! این حرفهارا خودش می‌زد. در واقع وی در شرایط سیاسی آن دوره صلاح می‌دانست که اگر نمی‌توان مارکس تدریس کرد، می‌توان برای گشایش بحث، هگل درس داد.

عنایت به‌رغم اینکه انگلیسی و فارسی‌اش خیلی خوب بود، ولی فیلسوف نبود. مترجم متن فلسفی نبود. با این حال مقدمه‌اش بر استیس خوب بود و با اینکه از جاهای دیگر گرد آورده بود، اما نتیجه قابل قبول بود. با این همه واقعاً تردید دارم که اصلا روح فلسفه هگل را دریافته باشد؛ برای مثال، ما برای اینکه فلسفه هگل را بفهمیم، باید بتوانیم بین «علت» و «جهت» تفاوت بگذاریم. کل بحث بر سر همین تفاوت است. در غرب علت با دکارت جنبه غایی خود را از دست می‌دهد و علت بدل به علت پدیداری می‌شود؛ مثلا زمانی که باران می‌بارد، علتش تراکم ذرات ابر است. یعنی پدیداری علت پدیدار دیگر است. اما بحث «جهت» کاملا متفاوت است. در هگل علیت تنها معنی ندارد، بلکه جهت بسیار اهمیت پیدا می‌کند و به همین دلیل است که برای فهم هگل نیازمند فهم لایب‌نیتس هستیم.

بنابراین برای فهم هگل باید معنای جهت تاریخ را بفهمیم. این کلید فهم هگل است. در عصر جدید علت غایی ارسطویی طرد می‌شود. عنایت اصلا این چیزها را درک نمی‌کرد. البته در مورد آن کتاب، انتقاد نه فقط به عنایت، بلکه به خود استیس هم وارد است. اولا به خاطر طبع خود انگلیسی‌هاست که اساساً با ایده‌آلیسم مشکل دارند. ثانیاً استیس هگل را مثله کرده و نظامش را از هم گسیخته است.

در آن دوران فرد مشهور دیگری که از سخنرانان و خطبای قویی هم بود و جوانان به وی اقبال داشتند، شهید مطهری بود. وی از هگل زیاد نام می‌برد، و دست‌کم می‌توان گفت به هگل می‌اندیشد. به نظر شما مواجهه‌ کسی همچون مطهری با هگل چگونه بود؟

بله خب، مطهری در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که در اصل نظرات علامه طباطبایی است، در مورد هگل زیاد سخن گفته است. در فلسفه تاریخ هم به هگل اشارات مفصلی داشته است. باید بگویم که مطهری اصول فلسفه‌های اسلامی را مطلق می‌دانست. من شخصاً به مرحوم مطهری علاقه‌مندم، به ویژه از این حیث که صداقت داشت؛ اما نقدهایش بر مقولات کانتی نشان می‌دهد که اصلا اصل موضوع را درنیافته است. بحث وی در آنجا این است که چرا کانت مقولات عشری را که همه دنیا قبول دارند، قبول ندارد؟ وی درنمی‌یابد که اصلا بحث «مقولات» در کار نیست. اصلا کاری که کانت می‌کند و مقولاتی که تعریف می‌کند، ربطی به مقولات ارسطویی ندارد. نوع جهان‌بینی تغییر کرده است. مسأله این است که ارسطو مقولاتش را به اشتباه در منطق آورده است، مقولات اصلا جایشان در منطق نیست.

یا به خاطرم هست یک بار که پای صحبتش بودم، می‌گفت: مسأله ما این است که دریابیم دیالکتیک هگل بحثش از لحاظ اثباتی است یا ثبوتی؟ البته می‌توان سوال کرد که دیالکتیک ذهناً معنا دارد یا تحققاً؛ اما هگل تمام تلاشش این است که بگوید دیالکتیک اتفاقا محل تلاقی این دوتاست، محل تلاقی عین و ذهن است. ایشان به دلیل بستر و سنت فکری‌اش نمی‌توانست این کانون و ایده هگل را هضم کند.

وقتی حرف از بستر فکری مرحوم مطهری می‌زنید، یعنی منظورتان فلسفه اسلامی است؟ شما به دوگانه فلسفه اسلامی/فلسفه غربی قائلید؟

نه، اتفاقا نکته اصلی این است که ما نباید فلسفه اسلامی را با فلسفه مدرن غرب در تقابل قرار دهیم. در واقع ما فلسفه اسلامی نداریم. این فلسفه نهایتاً متعلق به ارسطوست. به نظر من فلسفه صرفاً «نزد» مسلمانان است، همان گونه که در قرون وسطی فلسفه در نزد مسیحیان بود. پس ما می‌توانیم از فلسفه‌های مختلف انتقاد کنیم.

برای مثال کل فلسفه نظری کانت مبتنی بر فیزیک نیوتن است. شما اگر این فیزیک نیوتن را کمی به چالش بکشید، کل فلسفه نظری کانت فرومی پاشد؛ اما مسأله مهم این است که حتی برای نقد هم باید اول موضوع نقد را خواند. مهم این است که آقایان کانت و هگل را بدون خواندن نقد می‌کردند.

خود فلسفه چطور؟ خود این فلسفه‌ستیزی که در ما وجود داشته و به نوعی مواجهه ما با مدرنیته را هم تحت‌الشعاع قرار داده است.

ببینید فلسفه روح آموزش است. فلسفه آنجا هست که درس و تعلیم هست. اگر فلسفه تعطیل شود، همه چیز تعطیل می‌شود. اگر فلسفه نباشد، در دانشگاه نه فیزیک خواهد بود، نه شیمی و نه باقی حوزه‌ها. پس دفاع کردن از هگل، کانت و غیره، مسأله ما را حل نمی‌کند، بلکه باید بکوشیم تا از خود کلیت فلسفه و مسأله‌سازی فلسفی دفاع کنیم. فلسفه خیلی مهمتر از آن است که ما در دور یک میز بنشینیم و برایش تصمیم بگیریم. بنابراین مواجهات منفی نسبت به فلسفه باعث می شود که همچنان گرفتار مسائل کاذب بمانیم. فاجعه فرهنگی امروز همین است.

این سوال که «آیا فلسفه اسلامی درست است یا غربی»، از اساس کاذب است. یا مسأله تعارض فلسفه و دین که از اساس غلط است و اتفاقاً همین هگل بود که نشان داد مسائل دین و فلسفه می‌توانند با هم یکی باشند. اما مفهوم اثبات در فلسفه و مفهوم اعتقاد در ایمان با یکدیگر متفاوتند. بحث تمایز قدیم و جدید نیز همین طور؛ مثلا به من می‌گویند چرا دکارتی را تدریس می‌کنی که مال 400 سال پیش است؟ اصلا مسأله این نیست. مسأله منسوخ شدن دکارت نیست. حتی همین ملاصدرایی که تدریس می‌شود و مثلا از وی دفاع می شود، در بسیاری موارد صدرای اصیل نیست. شما نظریه حرکت جوهری را ببینید، چقدر پیشرو است، حالا مقایسه کنید با این بحثهایی که راجع به صدرا می‌شنوید.

حالا که بحث به اینجا کشید می‌خواستم نظر شما را در مورد اصطلاحی بدانم که این روزها رواج زیادی هم پیدا کرده است و آن هم «فلسفه تطبیقی» است. به این معنا که بین شرق و غرب، یا متناسب‌تر با بحث ما، بین ما و هگل شباهتهایی وجود دارد که می‌توان از طریق آنها به نوعی وحدت دست یافت. آیا این فلسفه تطبیقی به فهم منجر می‌شود؟

به نظرم به بدفهمی هر دو طرف منجر می‌شود. مقایسه را من قبول ندارم. الان این همه فلسفه تطبیقی کار شده است؛ مثلا ابن عربی و دکارت، هگل و ملاصدرا و دیگران. بعد شما این کتابها، مقالات یا پایان‌نامه‌ها را که می‌خوانید، مشاهده می‌کنید نویسنده نه دکارت را فهمیده است، نه ابن عربی را، نه هگل را فهمیده است نه ملاصدرا را. من مقایسه را به این معنا در هیچ نوعی قبول ندارم.

مسأله این است که این طرفین در جزئیات شباهتهای بسیار دارند، اما روحشان ربطی به همدیگر ندارد؛ مثلا سهروردی شباهتهای زیادی با دکارت دارد، اما در کلیت ربطی به هم ندارند. هر دو خدا را کمال مطلق می‌دانند، اما خدا برای اینها جایگاهی متفاوت دارند. در اینجا خدا هدف است و در آنجا خدا وسیله. اما از طرف دیگر، اگر شما از این تطبیق صوری دست بکشید و بپذیرید که به جای مقایسه کردن، راهی بیابیم که برای فهم یکی به دیگری رجوع کنیم، این را قبول دارم. بهترین مثال آن هم در ایران همین مرحوم مطهری است که تلاش زیاد کرد و واقعاً می خواست دکارت، کانت و هگل را بشناسد، اما به دلایل مختلف مانند فقدان منبع و امکانات و شرایط نتوانست.

به عبارت دیگر هیچ کدام از این فلسفه‌ها از دیگری بی‌نیاز نیست و اتفاقاً مطالعه و فهم هرکدام به فهم دیگری نیز کمک می‌کند. و البته گاهی می‌توان شباهتها را تا مبادی و حتی اسناد مشترک ردیابی کرد؛ برای مثال شباهتهای ابن‌سینا و دکارت، بیش از آنکه ربط به تطبیق فلسفه اسلامی و مدرن داشته باشد، به این ربط دارد که میانجی‌ای مثلا به نام سوارز وجود داشته که از یک سو، تحت تأثیر ابن سینا و سنت توماس بوده و از سوی دیگر، دکارت هم سوارز می‌خوانده است. یا من در تحقیقات کتاب اخیرم درباره جریان رنسانس دریافته‌ام که میان اندیشه‌های اشراقی و شرقی ما و مکتبی که در فلورانس امثال فیچی پیش می‌بردند، شباهتهایی قطعی وجود دارد.

اینها تصادفی نیست. تطبیق جزءگرایانه هم نیست. دلیل آن مثلا منابع مشترکی در آناتولی بوده که هم سهروردی در آنجا حضور داشته و هم دمیستوس که بعدها به فلورانس رفته است. پس می‌بینیم که همین سنت هرمسی مشترک میان این دو جریان، برآمده از این میانجی است. حال جالب است بدانید که وقتی هگل در فلسفه تاریخش از همین جریان صحبت می‌کند، در مورد اساتیدی که فلسفه تاریخ نوشته‌اند بحث می‌کند، و آنجاضمناً نشان می‌دهد که در فلورانس یک جنبه شرقی وارد تاریخ فلسفه غرب شده است. وی اسم سهروردی را نمی‌دانسته، اما این همان میانجی است.

فرهنگهای ایرانی به طور کلی از دو راه به غرب رفته‌اند: یکی از راه ترکیه که بر اساس سنتهای میترایی بوده است؛ به همین دلیل شما در یوگسلاوی، رومانی و حتی انگلستان معبد میترایی دارید. اما راه دوم عراق و سوریه و مصر بوده است. از آن طریق بیشتر سنت سروشهای زرتشتی و کلدانی منتقل شده است. و من در کتابم تابلوی منتسب به خاندان مدیچی را تحلیل کرده‌ام که اشاره به صف مغهایی دارد که از شرق به غرب هدایایی آورده‌اند و این همان مسیر ورود حکمت شرقی به اروپاست.

در انتهای مصاحبه باید گفت آن گونه که باید از هگل صحبت نکردیم، از «ما» هم صحبت‌هایی کردیم، اما این نسبت میان ما و هگل مغفول واقع شد.

بله درست است. لازم است اشاره کنم که «نسبت ما با هگل» با «نسبت هگل با تجدد» روشن می‌شود. شما اگر کتاب پدیدارشناسی روح را ببینید، فصلی دارد که به نظر من یکی از بهترین فصول کتاب است. آنجا که هگل راجع به روشنگری (aufhebung) و به تعبیر ما منورالفکری سخن می‌گوید. هگل در آنجا از روح حاکم بر عصر روشنگری انتقاد می‌کند و البته انتقادش بسیار شدیدالحن است. هگل در آنجا می‌گوید این «نور روشن‌کننده روشنگری»، هرچند نور است، اما نوری کاذب است. یعنی ما روشن شده‌ایم، اما به نحوی کاذب. حال اگر ما تصور کنیم که روشنفکری از نوع برنامه‌ریزی‌های فردریش دوم در آلمان است و اگر تصور کنیم که فقط ولتر و دیدرو و امثال اینها می‌توانند فکر ما را روشن کنند، این کاذب است.

مشکل ما هم این بود که در ایران و دوران مشروطیت، فقط با آن نوع روشنفکری سر و کار داشتیم که هگل آن را کاذب می‌دانست. به بیان دیگر، هگل‌پژوهی و فلسفه‌پژوهی اگر اصیل باشد، باید به افشا کردن همین جنبه منفی روشنگری قرن هجدهمی بپردازد که به ایران آمد. وظیفه ما افشا کردن همین وجه دروغین تجدد است.

اما اینکه هگل آیا می‌تواند به ما نوعی اطلاعات بدهد که ذهن ما قوی شود، یعنی مطالعه فلسفه‌اش می‌تواند فکر کردن و نقدکردن ما را تقویت کند؟ من معتقدم که بله، می‌تواند. اما مسأله اینجاست که فلسفه‌اش همچنان فلسفه‌ای بسته و آینده‌ستیز است. یعنی ضابطه‌ای که خود هگل برای تشخیص آینده در اختیار ما می‌گذارد، نفی آینده است و این را اتفاقاً بهترین بهانه برای نفی و نقد هگل می‌دانم، چون آینده را می‌بندد و وظیفه ما باز گذاشتن آینده است. ما دیده‌ایم که آینده هیچ گاه بسته نمی‌شود، تمام احزابی که دم از پایان تاریخ می‌زدند، خودشان پایان یافتند. و البته بگذریم که کارکرد بسیاری از این احزاب و شعارهای نفی آینده، در کشورهای جهان سوم در نهایت به خیانت انجامیده است. پس هگل برای ما کارکردهایی دارد اما نباید در آن درجا زد.

منبع: روزنامه اطلاعات